Ensayo

Cuerpo humano en el capitalismo: blanquitud, racismo y genocidio

Gustavo García Conde

[Publicado en: Gustavo García Conde, Cuerpo humano en el capitalismo: blanquitud, racismo y genocidio, en De raíz diversa, vol. 3. núm 6, 2016, pp. 215-236.]

 

África, a tu tiara solar hundida hasta el cuello
a culatazos ellos la transformaron en yugo;
a tu videncia ellos le reventaron los ojos;
prostituyeron tu rostro púdico; gritando
que era gutural, amordazaron tu voz,
que hablaba en el silencio de las sombras.

Aimé Césair

 

La última parte de la obra de Bolívar Echeverría estuvo marcada por dos reflexiones muy potentes para el discurso crítico pero que se antoja pensar que pudieron haber seguido una argumentación de mayor calado si trágicamente Echeverría no hubiera muerto, la cuestión de la Americanización de la modernidad y la blanquitud como el aspecto cultural hegemónico del proyecto civilizatorio del capitalismo. En las páginas que siguen nos dedicaremos a problematizar las bases del racismo moderno a través de la noción de blanquitud que Echeverría expuso.

 

1. Valor de uso y cuerpo humano

Valor de uso es la “forma natural” o fundamental de un “objeto práctico”, sea éste material o semiótico, y que se encuentra incluido dentro de un “proceso de trabajo” re-productor de la vida social. Un valor de uso es un objeto cuya utilidad reside en su capacidad de satisfacer necesidades con- cretas. Un tipo de valor de uso es el cuerpo humano. En cuanto valor de uso, el cuerpo humano resulta valioso o útil por sus múltiples propiedades cualitativo-concretas, que se encuentran cifradas a partir de un sistema reproductivo social (Echeverría, 1998: 153-197).

Por una parte, en su “forma natural”, el cuerpo humano es un conjunto de propiedades cualitativas que posee y adquiere sentido debido a una historia concreta, incluyendo sus distintas formas y sus varios colores: el tamaño de sus ojos o la forma de su nariz; el color de su piel, de su cabello y de sus ojos; lo ancho de su estructura o lo largo de sus brazos. Ello hace que el cuerpo adquiera una forma específica y que esté integrado dentro de un “proceso de trabajo” determinado culturalmente. Éste otorga al cuerpo su forma “social-natural”. Por otra parte, según Marx, el valor de uso se realiza desplegando todas sus potencialidades y se encuentra incluido dentro de un proceso de trabajo y un proceso de disfrute. Sin embargo, según Marx, el valor de uso se efectiviza únicamente en el consumo. De modo tal que, en su “forma natural”, el cuerpo se concentra en el momento de disfrute; el cuerpo se incorpora en un “proceso de trabajo” a fin de afirmarse como goce, ya sea mediante el disfrute de su alimento para garantizar la sobrevivencia o ya sea en el momento del placer erótico.

Pese a todo, cuando se introduce el capitalismo en las sociedades, los valores de uso existentes son deformados, disminuidos e incluso aniquilados; y sólo son aceptados en cuanto potenciadores de valor mercantil. En el capitalismo, el valor de uso sólo tiene un papel “secundario”, de soporte: se convierte en el cuerpo material de la mercancía, se convierte en portador de valor mercantil. En la modernidad capitalista, el cuerpo humano no sólo es valor de uso, sino portador de valor en cuanto tal o, mejor aún, el cuerpo que encarna valor. En el cuerpo humano, este valor mercantil exige ser portado de una cierta manera; exige ser llevado de una forma “adecuada”. Esto es lo que queremos pensar aquí: qué pasa cuando a la forma “social-natural” del cuerpo se le monta la “forma de valor” del capitalismo; de qué forma el cuerpo humano debe portar ese valor en este instante de la modernidad capitalista.

 

2. La subordinación del valor de uso

El capitalismo, según Kurnitzky (1992), consiste en la entrega o “sacrificio” del valor de uso como ofrenda para la realización del valor mercantil, es decir, se basa en el proceso de subordinación de las propiedades cualitativas de los objetos concretos con tal de realizar el valor abstracto-mercantil de esos mismos objetos. Se trata del proceso de subsunción analizado por Marx en El capital: subordinar el proceso de trabajo a favor del proceso de valorización. Desde hace algunos siglos, esta subordinación se convirtió el “imperativo categórico” de todo tipo de vida humana. Si el ser humano pretende autorreproducirse sólo podrá hacerlo si valoriza valor. Este momento mercantil es, trágica o absurdamente, la mediación para la reproducción social en cualquier proceso llevado a cabo por el ser humano. Este hecho implica una contradicción a partir de la cual, según Bolívar, se genera todo un conjunto y multiplicidad de contradicciones, explotaciones, negaciones, represiones, opresiones, conflictos e incluso discriminaciones y racismos actuales (Echeverría, 1998b: 8-9). Desde esta contradicción, nos acercaremos a la generación de la discriminación, el racismo y los modernos genocidios en el capitalismo.

 

3. La subsunción real de las identidades

En los inicios de su expansión, el capitalismo fue un proceso de asimilación traumático para todas las sociedades; lo fue aún más para aquellas que no pertenecían al occidente noreuropeo. De pronto, en algunas cuantas generaciones (y en otros casos en una sola generación), los seres humanos organizaron el “centro de gravitación” de su vida en torno a la producción de plusvalor o incremento de capital. Este hecho implicaba empobrecer la riqueza cualitativa, concreta y fruitiva de la vida humana en su conjunto, a favor de enriquecer el aspecto cuantitativo de una lógica inerte y abstracta.

La introducción de las sociedades en la lógica capitalista no sólo exigió de ellas producir, circular y consumir objetos con las leyes mercantiles vigentes, sino que también impidió la libre realización y reproducción de sus formas culturales o identitarias. Hablamos de una extensión de la sub- sunción de los valores de uso: la subsunción de los rasgos cualitativos del cuerpo humano, la cual se acompaña de la subsunción de las identidades culturales. Por ello, cuerpo e identidad se vinculan. De aquí que algunos autores hablen de corpo-identidad, pues no parece existir el “cuerpo humano en general” sino el cuerpo humano determinado por una imagen de sí mismo o sobredeterminado por identificaciones histórico-concretas, por una serie de hechos de diverso tipo (cuya densa convergencia los ha- rían inexplicables aparentemente).

La expansión mundial del capitalismo se refleja en que los seres hu- manos no sólo tienen que abandonar sus formas culturales dispendiosas y disfuncionales frente a la valorización, no solo tienen que deshacerse de los restos de sus “identidades naturales” o “tradicionales”, sino que también deben modificar y, en algunos casos, anular las “formas naturales” de sus rasgos físicos. La “subsunción real” implica una transformación radical de la identidad que afecta todos los órdenes de la vida social; es una subsunción de las identidades que ya no es solamente “formal” o “exterior” (en la que el capitalismo simplemente afectaría “desde fuera” las formas culturales y en la que los rasgos identitarios se verían intocados).

Cuando la valorización capitalista rebasa la esfera de la circulación y se traslada a la esfera de la producción, entonces las identidades se ven afectadas desde su “interior”. Se trata de la “subsunción real” de las identidades culturales bajo el capital, la cual afecta la producción y reproducción de los rasgos corpo-identitarios. Cuando ello ocurre, las diversas sociedades pierden el control de sus rasgos identitarios, de sus formas y objetos, pues la demanda del capital selecciona el derecho a la reproducción de sólo aquellos rasgos que serán funcionales y potenciadores de la valorización. Resultado de esta “subsunción real” de las identidades, surge una identidad artificial sustitutiva: la blanquitud. El capitalismo no anula la necesidad ineludible de una identidad cultural en el ser humano, sino que lo conduce a un proceso de sustitución por una nueva. Así como no hay “ser humano en general”, en términos culturales tampoco hay “expansión capitalista en general”, sino que ella misma acontece dotada siempre de una identidad. La expansión del mercado mundial necesita de un rostro o una concreción: el aspecto del capitalismo es el rostro de la blanquitud. Se trata de una identidad artificial que, aunque recurre al rasgo de la “blancura” biológica, no se basa en características “raciales”, sino sólo se trata de una “blancura ética” que proviene de una pseudo-concreción identitaria del homo capitalisticus. Es una identidad artificial o falsa porque corresponde al telos de la lógica abstracta de acumulación de capital, que en sí misma es a-política o a-cultural.

 

4. Blancura y blanquitud

Bolívar Echeverría distingue entre blancura y blanquitud.1El concepto que a Bolívar Echeverría le interesa abordar y criticar es precisamente el de blanquitud, no así el de blancura. No se crítica a los sujetos o sociedades de “raza” blanca, sino que se denuncia el aparecimiento y extensión avasalladora de un tipo de identidad artificial. La blancura se refiere a los rasgos fenotípicos del ser humano “blanco”, describe las características naturales o biológicas, somáticas o morfológicas, como la constitución corporal, el color de piel o los rasgos faciales. Por otra parte, la blanquitud —que no es lo mismo que blancura— no se refiere a la identidad de orden “racial”, sino que hace referencia a los rasgos éticos que expresan blancura (el término “rasgos éticos” no tiene una implicación moral, sino que, tomando una de las acepciones de la palabra ethos, hace referencia al comportamiento de los seres humanos, al modo cómo construyen su morada dentro del mundo).

Por ello, la blanquitud hace referencia a una identidad que se concentra en las características sociales de un determinado comportamiento, el cual no sólo muestra aquiescencia al capitalismo, sino que también necesita percibirse sensorialmente; debe verse en rasgos que expresen “blancura ética”. Puede percibirse en el porte y postura de los individuos; en cierto tipo de mirada, gestos o movimientos; en cierta compostura, tono del habla o cierto lenguaje, todo ello a fin de que muestren suficiencia capitalista. Los seres humanos, si quieren mostrar su blanquitud, tienen que adquirir cierta forma de llevar su cuerpo o de portar esa blanquitud en su cuerpo. Se debe parecer un ser humano virtuoso. Con todo ello, escribe Frantz Fanon, el “fenotipo ya ha sufrido una mutación absoluta. Con el sólo porte casi aéreo del caminar, fuerzas nuevas se han puesto en movimiento” sobre el cuerpo (Fanon, 2009: 51), es decir, las fuerzas de la blanquitud.

La blanquitud es el resultado de que los seres humanos han hecho cuerpo y carne al capitalismo; han somatizado y epidermizado su demanda. Se han metabolizado con él. La santidad económica del trabajo exige hacerse visible. Esta santidad debe entenderse no sólo como la devoción profesada a la producción, sino también como su sanidad: la pulcritud, la higiene y la limpieza que exige la economicidad de la producción. El capitalismo convierte al ser humano en “cuidador de la riqueza capitalista”. Por ello, no sólo bastará con tener una actitud productiva, sino que será necesario dar apariencia de “pureza” a esa productividad.

La blanquitud, por otra parte, está ligada a la representación de conformaciones históricas y sociales específicas que reproducen relaciones específicas de privilegio, dominación, subordinación, circuitos discursivos y materiales de poder asociados al ser humano “blanco”. Por el contrario, la representación del “negro” o del no-blanco como figura inferior, está liga- da al momento histórico en que el cuerpo es sometido por la subsunción capitalista, convirtiéndolo en objeto de explotación y de sojuzgamiento. La blanquitud, por ello, es una categoría social “imaginada”, generada artificialmente para sostener una relación social asimétrica que sirviera de justificación para esclavizar al ser humano no blanco, negro o indio. Al respecto, atinadamente un autor escribe: “existe una construcción blanca llamada ‘los negros’” (Gordon, 2009: 221). Entonces, podemos ya decirlo, el racista es quien crea siempre a su inferior.

De este modo, la blanquitud constituye y demarca ideas, conductas, sentimientos, formaciones culturales o sistemas de inteligibilidad que son atribuidos históricamente a las características del “ser humano blanco”. La blanquitud responde a un conjunto de discursos y de prácticas sociales que bien pueden ser contrapuntísticas y contradictorias entre sí, y cuyo pro- ceso de construcción es dinámico. La blanquitud es una identidad que ha debido llenar, deslizar y reacomodar su contenido a formas diversas desde su aparición inicial, ubicada alrededor del siglo XVI. La blanquitud, por ejemplo, se tuvo que moldear fuertemente en el siglo XVIII y XIX como el “europeísmo”, del mismo modo que a largo del siglo XX tuvo que moldearse con el americanismo (aunque no es lo mismo que él). La blanquitud es una identidad meramente operacional o funcional cuyos significados están ligados al capitalismo. Éste es su referente. Por ello, para David Roediger, “la blanquitud describe no una cultura sino precisamente la ausencia de cultura. Es el intento vacío y por lo tanto aterrador de construir una identidad basado en lo que uno no es sino en lo que uno pueda retener” (Apúd. McLaren, 2005: 358). Sobre este mismo hecho, escribe Peter McLaren:

La blanquitud puede considerarse un proceso sociocultural, sociopolítico y geopolítico conflictivo que anima la acción práctica de sentido común en relación con las prácticas sociales dominantes y las producciones ideológicas normativas. La blanquitud constituye la tradición selectiva de discursos dominantes sobre raza, clase, género y sexualidad reproducidos de forma hegemónica. La blanquitud se ha convertido en la sustancia y el límite de nuestro sentido común articulado como consenso cultural. Como forma- ción ideológica transformada en un principio de vida, en un conjunto de relaciones y prácticas sociales, la blanquitud necesita comprenderse como coyuntural, como un jeroglífico social que cambia el énfasis denotativo y connotativo, dependiendo de cómo se combinen sus elementos y de los contextos en los cuales opera (MacLaren, 2005: 368).

 

5. Auto-represión productivista y la apariencia de blancura

La auto-represión productivista es lo constitutivo de un comporta- miento capitalista: trabajar y trabajar; generar riqueza abstracta y hacer- lo ascéticamente. La auto-represión significa el sacrificio ante el trabajo generador de riqueza abstracta. En principio, la apariencia y el color de las personas son secundarios e incluso superfluos para la producción y generación de plusvalor. Comportarse capitalistamente no requiere ninguna identidad concreta; no requiere rasgos ni colores de piel determinados. No obstante, debido a la historia concreta del capitalismo, la blanquitud incluye ciertos rasgos étnicos o fenotípicos de la blancura del “hombre blanco”, pero sólo cómo encarnaciones (como significantes, como expresiones o como parte perceptible o visible) de otros rasgos más decisivos de orden ético. Dado que el capitalismo, por una serie de decantaciones históricas, es un hecho noreuropeo, donde las poblaciones son mayoritariamente blancas, este hecho —junto con otros— hizo que se generara una confusión: la idea de que el comportamiento capitalista se asociara indisolublemente con la visibilidad indispensable de la apariencia “blanca”. En la conciencia de la sociedad moderna, el capitalismo se epidermizó con el cuerpo humano de color blanco.

Este hecho retrata la creencia de que la eficiencia productiva se debe acompañar indispensablemente de una “blancura racial” que, cuando no se tiene, puede alcanzarse a través de un proceso de blanqueo que creará artificialmente la apariencia blanca. Pero este hecho obedece a una confusión basada en el error del quid pro quo: se adopta la apariencia blanca en vez de sólo comportarse productivamente. La confusión consiste en que se cree que el fundamento de la producción capitalista no sólo radica en el comportamiento ético, sino también en una forma étnica particular. Se confunde ético con étnico. Por ello, la blanquitud denota comportamientos que se atribuyen a rasgos fenotípicos de las poblaciones blancas, creyendo que es suficiente aparentar esas características para ser considerado blanco.

Pese a todo, la existencia de la blanquitud sufre un reacomodo cuando tiene lugar la “subsunción real” del capitalismo, ya que entonces no será suficiente ser productivo, sino que entonces habrá que mostrar esa productividad con una apariencia que corresponda con el capitalismo; con la solicitud de pureza e higiene que exige. El racismo de la blanquitud requiere que los individuos no sólo sean altamente productivos, proactivos y funcionales, sino que los individuos incluyan en sus cuerpos ciertos rasgos que, aunque no sean fenotípicamente blancos, al menos aparenten pertenecer a una “raza” blanca.

Esto quiere decir que incluso no bastará ser blanco, hay que demostrar esa blancura demostrando la blanquitud. Esto obliga a que seres humanos blancos, para ser considerados winners, deban demostrar su blanquitud. Ésta también es la razón de que los humanos no-blancos puedan ser considerados blancos sin tener que blanquear el color de su piel, sino sólo mostrar la blanquitud de su comportamiento ante la vida capitalista. Este hecho, por otra parte, también hace posible que haya gente “blanca” pero que no participe de la blanquitud. Pese a todo, este mismo hecho también abre la posibilidad de que seres humanos del “color” que sea elijan como vía de resistencia la exclusión, es decir, elijan no practicar la blanquitud. Con todo, queda claro que a través de este proceso de blanqueamiento, todo ser humano del “color” que sea incluye ciertos rasgos de la blanquitud (Echeverría, 2007).

De este modo, con la blanquitud los seres humanos han incluido entre sus determinaciones básicas pertenecer de alguna manera a la “raza” blanca, debido a que ella se afirma como la “identidad franca” de la modernidad capitalista; se afirma como su identidad universal y por ello mismo neutral. Así, la blancura biológica queda subordinada a la blanquitud ética. Esto hace que los seres humanos se avergüencen y produce la mutilación de un gran número de cualidades de las corporeidades por el esfuerzo para hacerlas caber en el molde de la blanquitud. Así, los seres humanos están en combate con su propio cuerpo; se convierten en homicidas —o suicidas— de su propio cuerpo. Si un individuo no quiere ser discriminado, deberá invisibilizarse al mostrar su blanquitud (Echeverría, 2007).

 

6. El proceso de blanqueamiento: el “grado cero” de la identidad

El capitalismo tiene un poderoso impulso homogeneizador porque evade, cuando no integra o elimina, las “identidades naturales” que le presentan resistencia. Puede imponer sobre ellas la nueva tendencia de la blanquitud. Esto se logra mediante un proceso en el que se “desaparecen” aquellos rasgos corporales que pueden ser considerados disfuncionales para la valorización. Este hecho se cumple, primero, por medio de corregir los excesos fenotípicos del cuerpo; adecentarlos, quitarles lo extravagante, excesivo y estorboso que puede haber en ellos. Esto es lo que Bolívar Echeverría piensa como alcanzar el “grado cero” de la identidad.

“Grado cero” es el término empleado por Roland Barthes para hablar de la escritura burguesa del siglo XVII y de la primera parte del siglo XVIII en Francia, caracterizada por ser una escritura neutra, sin herencia (Barthes, 2000).

El “grado cero” de la escritura, según Barthes, es aquella que practica un escritor sin literatura: tiene un lenguaje depurado, a-temporal, amodal, inerte de forma, separado de la sociedad. La escritura burguesa, escribe Barthes, es una “escritura blanca”. La escritura burguesa está depurada de todo procedimiento gramatical que hubiera podido elaborar la subjetividad espontánea del escritor. Es una escritura sorda ante los gritos y reclamos de su época; se hace, más bien, a partir de la ausencia de éstos. Es, escribe Barthes, el “silencio de la escritura”. “Es el modo de existir de un silencio”.

Un escritor sin literatura es tanto como querer hablar de un ser huma- no sin identidad. El “grado cero” de la identidad es suponer que es posible la existencia de un cuerpo humano sin identidad concreta, sin historia, sin herencia, sin sociedad. Esto es lo que se pretende alcanzar con el “grado cero” de la identidad: eliminar la historia real y concreta del cuerpo. Ponerlo en ceros. Así, una vez que se ha alcanzado el “grado cero”, es decir, una vez que se han adecentado, domado o mutilado los rasgos exaltados del cuerpo, se pueden sobreponer nuevos rasgos, artificiales, los cuales, ahora sí, están en capacidad de portar esta blanquitud. Piénsese en toda la serie de productos que están disponibles para ello.

Pero además, la blanquitud supone un cuerpo sin fisiología: sin secreciones, no suda, no tiene bello, no huele, no secreta grasa, etc. Piénsese, por ejemplo, que en Estados Unidos las personas morenas son discriminadas llamándoles “greasers”, grasientos, es decir, “la prole de sangre hispana e indígena”. Con la idea fisiológica de la blanquitud desaparece la posibilidad de un cuerpo libidinal, pulsional o de una erótica abierta.

 

7. La conformación histórica de la blanquitud

Partamos de que en el ámbito humano, social e histórico no hay nada natural. La blanquitud surge como un producto social; es una conformación socio-histórica nacida de su vínculo con el capitalismo cuando éste reinstala las categorías de dominante y subordinado. El capitalismo, como dice Marx, no es una cosa, sino un conjunto de relaciones sociales medidas por el valor. Por ello, Marx se burla de las respuestas de los economistas clásicos a la pregunta:

¿Qué es un esclavo negro? Un hombre de la raza negra. La explicación de esta pregunta vale pero para otra pregunta.

Un negro es un negro. Sólo en determinadas condiciones se convierte en esclavo. Una máquina de hilar algodón es una máquina para hilar algodón. Sólo en determinadas condiciones se convierte en capital. Arrancada de estas condiciones, no tiene nada de capital, del mismo modo que el oro no es de por sí dinero (Marx, 1849).

Las “diferencias raciales” son producto de estas relaciones sociales que jerarquizan a los seres humanos para justificar la explotación de algunos de ellos. Esta forma de opresión y discriminación surge en las circunstancias del capitalismo preindustrial e industrial. El racismo surge en el momento inicial del capitalismo, entre los siglos XVI y XVIII, en el “Nuevo Mundo”, donde la mano esclava robada de África, así como la esclavización y exterminio de los indios y saqueo de las colonias americanas, servían de soporte para la generación de riqueza. La “inferioridad natural” de los habitantes del “Nuevo Mundo” fue el discurso que los blancos utilizaron para justificar la esclavitud; justificar en el doble sentido de la palabra: tanto para poder argumentarla como para volverla justa, legitimada en nombre de Dios. Por ello, el racismo colonial fue el hecho que propulsó a la modernidad capitalista. Sin racismo no habría capitalismo. La expansión europea y la creación del mercado mundial no parecen haber podido propulsarse sin el racismo o, al menos, lo implican necesariamente. En la generación de las relaciones sociales racistas radica una de las claves para la “acumulación originaria” del capital. La esclavitud no nació del racismo moderno, sino el racismo moderno fue una consecuencia de la esclavitud sistemática. Una consecuencia que se ha actualizado, reacomodado y remozado de distintas formas hasta nuestros días.

La discriminación en general, la xenofobia, la heterofobia o la alterofobia existen en las sociedades pre-capitalistas y pre-modernas. Según Sartre (2011: 278 y ss.), para las sociedades sometidas a la “escasez natural” fue una “necesidad objetiva” generar un hostis, es decir, un enemigo externo a la comunidad a la que ellos pertenecían. Por ello, en las sociedades de la “escasez absoluta”, la hostilidad hacia el otro y la expulsión del “bárbaro” del espacio físico que la comunidad ocupa es una cuestión “objetiva” que garantiza la sobrevivencia. Hay que aniquilar la amenaza del “otro” porque no hay suficiente para todos.

Sin embargo, según Peter McLaren, estas sociedades pre-capitalistas (feudales y esclavistas ellas mismas) no utilizaban el racismo para justificar el uso de esclavos o, al menos, no tenían justificaciones sistemáticas ni teorías científicas que hablaran de superioridad “racial”. Ciertas poblaciones podrían afirmarse como mejores al practicar el etnocentrismo propio de toda sociedad fundada en la escasez, pero la expulsión y la exclusión del otro no se justificaba racialmente. Por ello, el racismo es un fenómeno moderno porque surge en las sociedades mercantiles2El concepto que a Bolívar Echeverría le interesa abordar y criticar es precisamente el de blanquitud, no así el de blancura. No se crítica a los sujetos o sociedades de “raza” blanca, sino que se denuncia el aparecimiento y extensión avasalladora de un tipo de identidad artificial. y, más propiamente, la existencia del racismo en la sociedad moderna proviene de la escasez, pero cuando ésta es generada artificialmente por la sociedad mercantil-capitalista. La diferencia entre el racismo pre-moderno y el moderno radicaría sobre todo en que el primero responde a que hay una necesidad “objetivo-natural” para la exclusión de la otredad, mientras que en el segundo hay una “necesidad” que no es natural (que no emana de la naturalidad de la escasez de la naturaleza) sino “objetivo-cosificada”, debido a que es generado artificialmente por la “voluntad cósica” del valor.

Asimismo, hay otros hechos históricos que los estudiosos han identificado como determinantes y que a posteriormente sirvieron para apoyar discursivamente el surgimiento del racismo de la blanquitud:

El relato bíblico de Cam, hijo de Noé, quien, por no cubrir la desnudez de Noé, fue castigado por Dios oscureciendo a su progenie, a Canaán. La oscuridad de la piel es entonces un castigo. En esta lógica, el comporta- miento corrompido y la rebelión caótica quedaron vinculados con prácticas racistas asociadas a las poblaciones negras. El cientificismo del siglo XVIII y XIX, así como el “darwinismo social” imperante de aquellos años, fortalecieron científicamente las ideas de raza y de superioridad racial de las poblaciones blancas. Las ideas racistas generadas popularmente eran apoyadas ahora incluso por la ciencia. Posteriormente, con la cranometría, la antropometría, la genealogía, la frenología y la genética biológica, este hecho estalló con el Holocausto. La tendencia racista occidental que identifica a la “gente negra” con los discursos sexuales asociados con proeza sexual, lujuria, obscenidad, carnalidad o violación (piénsese, por ejemplo, en el abordaje de este tema realizado por Edward Said en su famoso libro Orientalismo). El esteticismo que identifica la evaluación de los cuerpos físicos a partir de los estándares grecorromanos. Dentro de esta lógica, las prácticas racistas se identifican con la fealdad física, la deformación, la deficiencia cultural y la inferioridad intelectual (MacLaren, 2005: 365).

 

8. Definición de discriminación y racismo

La idea de “raza”, dice Bolívar Echeverría, se genera cuando ciertos rasgos biológicos son identificados o confundidos con ciertos comportamientos, es decir, cuando la sustancia y la forma hacen una unidad indivisible; cuando el significado y el significante forman una unidad. El significante haría referencia a la parte visible y perceptible, y el significado haría referencia a la sustancia misma de un comportamiento. “En consecuencia —escribe Echeverría—, un comportamiento humano sería un comportamiento racista si se dirige a otras personas a través del filtro de una determinación previa que califique a su apariencia como si fuera la parte éticamente significativa” (Echeverría, 2009). Somos racistas o discriminatorios cuando ponemos ciertas características éticas como inherentes a la apariencia de un cuerpo determinado, es decir, si confundimos la apariencia con la sustancia.

Esta confusión de la sustancia por la apariencia es descrita fielmente en el libro de Fanon:

Estoy sobredeterminado desde el exterior. No se me da ninguna oportunidad. No soy el esclavo de “la idea” que los otros tienen de mí, sino de mi apariencia. Llego lentamente al mundo, acostumbrado a no pretender alzarme. Me aproximo reptando. Ya las miradas blancas, las únicas verdaderas, me disecan. Estoy fijado. Una vez acomodado su microtomo realizan objetivamente los cortes de mi realidad. Soy traicionado. Siento. Veo en esas miradas blancas que no ha entrado un nuevo hombre, sino un nuevo tipo de hombre, un nuevo género. ¡Un negro! (Fanon, 2009: 116).

Más adelante, Fanon escribe:

El antillano se da cuenta de que vive en el error. ¿Y eso por qué? Simplemente porque el antillano es conocido como un negro pero debido a un deslizamiento ético que concibe el ser negro en la medida en la que se es malo, vil, malvado, instintivo. Todo lo que se oponga a esas maneras de ser negro es blanco. Hay que ver ahí el origen de la negrofobia del antillano. En el inconsciente colectivo, negro = feo, pecado, tinieblas, inmoralidad. Dicho de otra forma: negro es quien es inmoral. Si en mi vida me comporto como un hombre moral no soy para nada un negro. De ahí, en Martinica, la costumbre de decir de un mal blanco que tiene un alma de negro (Fanon, 2009: 164).

Fanon explica extensamente cómo es que se confunde a los negros con los problemas generados por la propia exclusión y explotación a la que históricamente han sido sometidos. Pero los negros en sí mismos no son el problema. Todavía hoy en México se habla de la “cuestión indígena” como si el indígena fuera él mismo el problema. En realidad, toda forma de explotación esencializa y mistifica los problemas sociales del explotado como si fueran características ancestrales, bíblicas, intrínsecas o genéticas de los individuos y sus formas culturales. No existe el “problema negro” ni la “cuestión indígena”; sino sólo el problema del racismo.

¿Qué otras sobrederminaciones pesan sobre el blanco o el negro? Blanco es igual a rico, bello, inteligente, superior. Significa progreso, bienestar, refinamiento, formación, honestidad, racionalidad, corrección, transparencia, confiabilidad, civilidad y civilización, liberalismo, ilustración, paz, democracia, modernidad. Dios es blanco. La “consciencia colectiva” es blanca, debido a que las valoraciones sociales se forman a partir de estos referentes. Negro equivale a animal, malo, feo, malintencionado, burlador, sexoso, supersticioso, mentiroso, impostor, salvaje, bruto, instintivo, pulsional, precario, analfabeto, limitado, violento, inepto, gandul, dependiente, hostil, inconforme, improductivo, holgazán, ingenuo, inferior, esclavo, sospechoso, exótico, desviado: no-ser. Significa atraso, insalubridad, basura, suciedad, tanto física como moral (nótese que algunas de estas palabras se deben a una influencia de un pseudo-cientificismo y también al catolicismo cristiano). Por ello, el negro es odiado, rechazado o marginado. En suma: el negro es, en palabras de Fanon, un “objeto fobogénico”: provoca fobias, despierta temor y repulsión, y es un estímulo a la ansiedad de los blancos (Fanon, 2009: 139). Esta es la causa de que el negro, la negritud o la no-blanquitud deban ser destruidas por las prácticas raciales.

 

9. La no-blanquitud

Escribe Fanon: “Inconscientemente desconfío de lo que hay negro en mí, es decir, de la totalidad de mi ser” (Fanon, 2009: 163). Este hecho es descrito hasta el cansancio por los críticos de la blanquitud: el negro se avergüenza, desconfía de sí mismo y de su propio cuerpo puesto que la consciencia de sí la experimenta a través de su cuerpo, a través del color de su piel. El no-blanco experimenta su realidad corpórea como una realidad que debe ser transformada por los estereotipos negativos a los que está sometido, dando lugar a una concepción infra-humana de su cuerpo. El cuerpo que no comparte la blanquitud no puede sentirse como él es, sino como debe ser. La colonización del cuerpo, atenúa, disminuye, limita o mutila el cuerpo humano; sus pensamientos, sus sentidos, sus “formas de ver el mundo”. Y mutila también al cuerpo social. Y, escribe Fanon, un cuerpo que está siendo asfixiado, tendrá necesariamente que morir.

Los seres humanos discriminados por su cuerpo aprenden que están limitados. Hay lugares a los que no pueden desplazarse. No pueden mover su propio cuerpo; no pueden moverse con él. En algunos casos los individuos se definen a sí mismos o adquieren identidad en función de las exclusiones o limitaciones que padecen. El cuerpo negro, dice Fanon, es portador de algo que aparece bajo el modo de un “pecado original”. Pero, como lo demuestra Fanon, Lukács o Marx: en los hechos humanos no hay “pecados originales”. Todo es producto de relaciones sociales, más concretamente, dirán ellos, de relaciones sociales de producción. El cuerpo mismo se convierte en un hecho histórico puesto que encarna y epidermiza las circunstancias sociales. El negro, dice Fanon, “será esclavo de esta imposición cultural. Tras haber sido esclavo del blanco, el negro antillano se autoesclaviza. El negro es, en toda la acepción del término, una víctima de la civilización blanca” (Fanon, 2009: 163). Por ello, Fanon insistirá que más importante que la ontogenia y la filogenia3La perspectiva ontogénica se refiere al organismo individual, a lo que proviene del nivel individual; mientras que la filogénica se refiere a la especie. es la sociogenia: el ser humano emerge del mundo de lo social, cultural, histórico, económico o del lenguaje. La sociogenia será la forma que utiliza Fanón para analizar la deshumanización sistemática de los sujetos racializados y colonizados.

 

10. El despojo y la selección de los cuerpos

En el capítulo de El capital, “La así llamada acumulación originaria”, Marx explica que el desarrollo del capitalismo presupone la escisión, la separación o el despojo violento de los campesinos de su tierra.

En la historia del proceso de escisión [del campesino de su tierra] hacen época, desde el punto de vista histórico, los momentos en que se separa súbita y violentamente a grandes masas humanas de sus medios de subsistencia y de producción y se las arroja, en calidad de proletarios totalmente libres, al mercado de trabajo. La expropiación que despoja de la tierra al trabajador, constituye el fundamento de todo el proceso [de acumulación capitalista] (Marx, 2008, T. I: 895).

Así como el secreto de la “acumulación originaria” del capital está en el despojo de tierras, así también el secreto de la blanquitud está en el despojo del cuerpo y de la identidad cultural. Todo pueblo racialmente colonizado pasa por un proceso violento y sistemático de despojo y de enterramiento de su cultura. La asunción de la blanquitud es imposible sin la expropiación de la identidad anterior, sin la expropiación del cuerpo y de sus modos de vivirlo.

El capitalismo no sólo pudo propulsarse mediante el despojo de las tierras de los campesinos europeos durante los siglos XVII y XVIII, ni sólo mediante la colonización imperial. Hay que pensar que este proceso de despojo es un proceso en curso que debe extenderse al despojo de los cuerpos y de las identidades humanas; que se extiende a una anulación o mutilación del cuerpo humano. Por otra parte, no debe perderse de vista que la selección es un método practicado por el capitalismo. Se trata, como explica Marx, del perfeccionamiento del diseño estructural de las técnicas de producción, con el objetivo de realizar funciones de un modo cada vez más económico y potenciador de la generación de valor.

Toda la historia de la modernidad capitalista puede ser relatada como un proceso de selección llevado a cabo por la valorización de valor. Este proceso de selección no sólo concierne a las técnicas de producción, sino que también se extiende a los comportamientos humanos. El capitalismo elige realizar y potenciar sólo aquellos comportamientos que servirán para la valorización e impide aquellos que serán disfuncionales. Por otra parte, puede pensarse que el perfeccionamiento del aparataje instrumental (capital constante) del capital, produce necesariamente una disminución cualitativa y una represión de las potencialidades del cuerpo humano. Así, las distintas “formas naturales” o rasgos cualitativos de los sujetos individuales o colectivos son reprimidas. No se trata de la creación de “estereotipos”, sino que la modernidad capitalista se acompaña inherentemente de la selección de los cuerpos.

Por otra parte, hablar de la blanquitud como algo que concierne sólo al aspecto del cuerpo humano es hacer una referencia sesgada de este concepto. La blanquitud se extiende a los espacios urbanos. Peter McLaren habla por ello del “walmarteo” o “starbuckeo” de los espacios. La expansión de la blanquitud implica al abandono de ciertas prácticas culturales, lenguas, objetos, formas, sabores, olores, colores, sonidos o tonos.

 

11. La neo-identidad mercantil

La modernidad capitalista contiene mecanismos de construcción de identidades, pues no sólo puede modificar genéticamente a los seres humanos, sino aún más: puede crear artificialmente rasgos culturales y, con ello, muestra que las milenarias formas identitarias son endebles. Les tiene los días contados. De este modo, la blanquitud se convierte en la nueva identidad universal, destinada a sustituir las identidades culturales con la nueva “identidad franca” capitalista. Aunque ingenuamente orgullosas de sus orígenes ancestrales, todas las identidades actuales (“tradicionales” o “nacionales”) incluyen ciertos rasgos de la blanquitud, incluso en algunos casos los Estados nacionales se convierten en los principales promotores de esta nueva “identidad franca”.

Con la sustitución de la cultura por la identidad mercantil se genera una nueva concepción de la alteridad, pues sólo aquellos que se nieguen a practicar el comportamiento de la blanquitud, serán aliens, extraños: serán lo otro. Se trata de una identidad aparentemente inclusiva porque en ella hay espacio para cualquier ser humano, siempre y cuando acepte reducir de alguna forma sus rasgos naturales concretos. Si se comprueba la blanquitud se puede dejar de ser extranjero, morocho, cholo, moreno, clandestino, indocumentado o inmigrante. Se trata de la posibilidad de acceso a un mundo “realista”. La blanquitud es universalista por su grado de inclusión. No obstante, es primitiva-particularista porque organizará un pogromo a todo aquel que se resista a ser asimilado.

 

12. La ley general de acumulación y la población excedentaria superflua

La “ley general de acumulación de capital”, formulada por Marx en el capítulo 23 de El capital, explica que:

El número de obreros decrece en proporción a la masa de los medios de producción con los que trabajan. Una parte cada vez mayor del capital se convierte en medios de producción; una cada vez menor en fuerza de trabajo. Al aumentar el volumen, concentración y eficacia técnica de los medios de producción, se reduce progresivamente el grado en que éstos son medios de ocupación para los obreros (Marx, 2008, T. I.: 781).

De este modo, “la acumulación capitalista produce de manera constante […] una población obrera relativamente excedentaria, esto es, excesiva para las necesidades medias de valorización del capital y por tanto superflua” (Marx, 2008, T. I.: 784).

Si en un principio el capitalismo se pone en marcha debido al racismo, ahora, el racismo garantiza la existencia del capitalismo como sistema hegemónico, ya que justifica que a las capas más bajas de la población mundial se les asignen una remuneración muy inferior. Este hecho se encuentra justificado debido a la existencia de un sistema meritocrático que concede más a quien más aporta, es decir, se legitima la realidad jerárquica del capitalismo. Los seres humanos de la no-blanquitud —sin compartimiento productivo-realista y sin aspecto capitalista— serán la población excedentaria, lo que Marx llama el ejército de reserva.

Esta ley produce una acumulación de miseria proporcionada a la acumulación de capital. La acumulación de riqueza en un polo es al propio tiempo, acumulación de miseria, tormentos de trabajo, esclavitud, ignorancia, embrutecimiento y degradación moral en el polo opuesto, esto es, donde se halla la clase que produce su propio producto como capital (Marx, 2008, T. I.: 805).

El ejército industrial de reserva hace referencia a los brazos desocupados o semiocupados, sin derecho a participar en el proceso de reproducción. Por tanto, se trata de individuos condenados al “ocio forzoso” (Marx); condenados a la tortura, al pauperismo, a la miseria y al hambre; condenados a la violencia primitiva de la escasez (primitiva porque, dice Marx, “recuerda la reproducción masiva de especies animales individualmente débiles y perseguidas para el encarnizamiento” (Marx, 2008, T. I.: 802).

¿Por qué se trata esto de un genocidio? Debido a una serie de hechos históricos, aquellas regiones del mundo que se resisten a practicar la blanquitud son aquellas regiones que cultural, étnica o biológicamente no han participado del proyecto capitalista desde su inicio. Aquellas personas que no practican la blanquitud son las mismas personas para quienes la densidad cultural de sus mundos es más fuerte que el proyecto capitalista al que han debido asimilarse forzosamente.

El racismo actual y las ideas de “raza” son, a decir de Immanuel Wallerstein, “la expresión, el motor y la consecuencia de las concentraciones geográficas asociadas a la división axial del trabajo” (Wallerstein, 1991: 126). Así como la blanquitud ha quedado asociada a las características étnicas y éticas de la región geográfica nor-europea o norteamericana, así también la idea de la no-blanquitud queda asociada directamente a todas las demás regiones del orbe. Por ello, la expansión del capitalismo implica el exterminio de las identidades. A este hecho se refiere el racismo norteamericano cuando se atemoriza de la “mexicanización” de sus ciudades y se asocia a los latinos la criminalidad (crimengrantes). También se habla con repudio de la “latinización de la clase trabajadora” o, en términos generales, se lamenta la “tercermundialización” de los espacios urbanos “blancos”. Más atinadamente, Immanuel Wallerstein ha criticado lo que él llama la “etnificación de la fuerza de trabajo”, es decir, cuando el racismo se presenta mediante la asociación indisoluble de una cierta jerarquía de remuneración con una cierta “ascendencia” social (Wallerstein, 1991: 56).

 

13. El genocidio de la blanquitud

Este fundamentalismo identitario de la blanquitud —de la identidad de la identidad— genera nuevas formas de exclusión, tan represoras como las arcaicas y que apuntan a algo mucho peor. Los datos permiten pensar que se trata de algo que puede considerarse como un genocidio. Asistimos a la “lenta”, “sutil”, casi imperceptible pero sistemática Vernichtung de identidades. La valorización abstracta del valor apunta a desaparecer las dimensiones identitarias que aún no han sido o que simplemente no pueden ser integradas en la valorización del valor. Por ello, según Bolívar Echeverría, la blanquitud expone un programa genocida, ya que ejecuta una “nueva y discreta masacre masiva cotidiana que tiene lugar en nuestro tiempo, sobre todo en el Tercer Mundo, como, por ejemplo, la muerte de trabajadores migrantes mexicanos y latinos en la frontera entre los Esta- dos Unidos y México” (Echeverría, 2009).

Cuando se habla de un genocidio, se piensa en ejemplos del “pasado”; pero no creemos que un genocidio esté ocurriendo ahora mismo. Si hablamos del “genocidio de la blanquitud”, no encontramos los patrones “normales” de un genocidio. No hay un agente o una entidad estatal controlan- do la desaparición de los rasgos identitarios; se carece de una estructura administrativa que genere una organización técnica con la cual llevar a cabo esta masacre; no hay campos de concentración ni deportaciones masivas, ni ejércitos o policías estatales organizando persecuciones. Se trata de un genocidio “modernizado” capitalistamente porque emana desde el núcleo mismo del capitalismo.

El racismo y la discriminación se vuelven una práctica normal y coti- diana, cuyos agentes de realización son todos los seres humanos, quienes a un tiempo se convierten en homicidas o suicidas de sus propios rasgos naturales. Sin embargo, este proceso es visto como un hecho que se mueve a la par del inevitable desarrollo histórico, con la globalización u occidentalización del mundo, y que incluso es apreciado como un proceso “positivo” para los sujetos. Este hecho sólo comprueba que el aparato conceptual del discurso actual no está en capacidad de pensar este hecho porque no puede integrarlo. Por ello, los términos “discriminación”, “racismo” y “genocidio”, exigen un replanteamiento que los vincule directamente con la expansión del capitalismo y que no los restrinja al aspecto biológico.4El artículo 6° del Estatuto de la Corte Penal Internacional define el genocidio de la siguiente forma: “A los efectos del presente Estatuto, se entenderá por “genocidio” cualquiera de los actos mencionados a continuación, perpetrados con la intención de destruir total o parcialmente a un grupo nacional, étnico, racial o religioso como tal: a) Matanza de miembros del grupo; b) Lesión grave a la integridad física o mental de los miembros del grupo; c) Sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su destrucción física, total o parcial; d) Medidas destinadas a impedir nacimientos en el seno del grupo; e) Traslado por la fuerza de niños del grupo a otro grupo”.

La nueva re-definición de la identidad que lleva a cabo la blanquitud –que renueva y exacerba las oposiciones identitarias entre el civilizado y el bárbaro, el humano y el no-humano–, escribe Bolívar Echeverría:

[…] es un cambio que la opinión pública niega sistemáticamente. La nueva definición de la identidad, en tanto que opuesta a la alteridad, es concebida erróneamente y simplemente interpretada como una definición más civilizada y, por consiguiente, como una versión casi inofensiva de la definición arcaica de lo que es correcto en oposición a lo que es extraño, o de lo que es civilizado frente a lo que es bárbaro. “Oculta” principalmente en el “Tercer Mundo”, la actual realización devastadora de la moderna definición racista del otro no es reconocida y no es tratada como una práctica genocida. El racismo moderno es eclipsado por los restos del antiguo odio al extranjero. El linchamiento de negros en Estados Unidos llevado a cabo por el Ku Klux Klan así como la eliminación masiva y sistemática de judíos y gitanos en la Europa nazi, son algunas recaídas modernas y recicladas del antiguo tipo de genocidios o prácticas arcaicas de agresión xenofóbica. Las acciones anti-negras y anti-judaicas de ayer y hoy, representadas por la “industria cultural” de la modernidad capitalista como hazañas o “proezas” negativas pero espectaculares, contribuyen en nuestro tiempo a ocultar, esconder y olvidar la silenciosa pero muy efectiva actividad genocida del racismo específicamente moderno, para así minimizar la práctica racista “natural” o estructural del comportamiento social cotidiano y de las políticas instituidas en la modernidad capitalista (Echeverría, 2009).

La postura de Echeverría es de mayor alcance. Invita a observar el racismo no como un incidente de la historia moderna o de ciertos momentos coyunturales. Si se cepilla a contrapelo, se descubre que el genocidio es un fenómeno de larga duración que permanece activo y ejecutándose a lo largo de toda la modernidad capitalista y, aún más, es uno de los fundamentos sobre los que ésta se erige. La tesis de Echeverría invita a pensar que la blanquitud nació hace casi cinco siglos y que ha venido abriéndose paso de distintas formas, dependiendo de ciertos fenómenos de distinta duración específica, los cuales serían de “larga duración” o que dependerían de ciertas “coyunturas”; los cuales dependerían de ciertos discursos o de ciertos hechos concretos. El racismo moderno que en su inicio comienza siendo biologicista —dando un trato de animal a los cuerpos de los indios americanos—, en efecto, nació con “la invención de América” para justificar la esclavitud; pero este racismo respondía a la necesidad de preparar algo mayor: el racismo de la blanquitud, el de la asimilación al capitalismo. Sólo hasta ahora podemos descubrir que el racismo, la discriminación y el exterminio que ha venido ejerciendo la modernidad capitalista ha sido en realidad el genocidio que busca imponer la blanquitud.

Esa nueva identidad programa la más grotesca “solución final” en contra de la “disfuncionalidad” cultural ante el capitalismo. Se trata de una masacre inaudita que en alcances genocidas posee mayor eficacia que todo anterior proyecto de exterminio étnico pero cuya engañosa presencia “sutil” y estetización “delicada” la hacen imperceptible.

El racismo normal de la modernidad capitalista es un racismo de la blanquitud. Lo es, porque el tipo de ser humano que requiere la organización capitalista de la economía se caracteriza por la disposición a someterse a un hecho determinante: que la lógica de la acumulación del capital do- mine sobre la lógica de la vida humana concreta y le imponga día a día la necesidad de auto-sacrificarse, disposición que sólo puede estar garantizada por la ética encarnada en la blanquitud. Mientras prevalezcan esta organización y este tipo de ser humano, el racismo será una condición indispensable de la “vida civilizada” (Echeverría, 2010: 86).

De modo tal que, aunque bienintencionados, los esfuerzos por eliminar el racismo serán ingenuos, pues el racismo y la discriminación seguirán existiendo y se volverán algo normal, mientras exista el capitalismo. El sistema actual de jerarquización de los cuerpos individuales y colectivos es tal que no abre ya posibilidades para su superación. Así, la posibilidad de trascender este genocidio reclama necesariamente una transformación radical y profunda del mundo. Seguimos en la historia cruel pero ya sin fundamento de la selección “natural”, pero generada ahora artificialmente. Aun cuando ya no es necesaria la división entre fuerte, apto, débil e inadaptable, etc. (debido a los desarrollos modernos de los que se enorgullece el ser humano), asistimos una versión remozada de las selecciones naturales arcaicas y pre-modernas. Esta sería —válgase o nótese la ironía— la auténtica “historia negra” del capitalismo. Ya ha sido suficiente de los discursos de color. Sea la “liberación de las formas de lo humano”.

 

Bibliografía

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Referencias

Referencias
1 El concepto que a Bolívar Echeverría le interesa abordar y criticar es precisamente el de blanquitud, no así el de blancura. No se crítica a los sujetos o sociedades de “raza” blanca, sino que se denuncia el aparecimiento y extensión avasalladora de un tipo de identidad artificial.
2 El concepto que a Bolívar Echeverría le interesa abordar y criticar es precisamente el de blanquitud, no así el de blancura. No se crítica a los sujetos o sociedades de “raza” blanca, sino que se denuncia el aparecimiento y extensión avasalladora de un tipo de identidad artificial.
3 La perspectiva ontogénica se refiere al organismo individual, a lo que proviene del nivel individual; mientras que la filogénica se refiere a la especie.
4 El artículo 6° del Estatuto de la Corte Penal Internacional define el genocidio de la siguiente forma: “A los efectos del presente Estatuto, se entenderá por “genocidio” cualquiera de los actos mencionados a continuación, perpetrados con la intención de destruir total o parcialmente a un grupo nacional, étnico, racial o religioso como tal: a) Matanza de miembros del grupo; b) Lesión grave a la integridad física o mental de los miembros del grupo; c) Sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su destrucción física, total o parcial; d) Medidas destinadas a impedir nacimientos en el seno del grupo; e) Traslado por la fuerza de niños del grupo a otro grupo”.

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