[Reseña de: Martin Heidegger, “La época de la imagen del mundo” en Caminos de bosque, 2ª edición, Madrid, Alianza Editorial, (1938/1950) 2014.]

Pensar en la modernidad:

la paradoja de la meditación y el problema de la indigencia histórica

Daniel Quiroz

Pero si lo presente fuera
ya lo que se ha alcanzado
y lo que se quiere, entonces
ya solo restaría el horror
ante la decadencia.
Heidegger, Cuadernos negros

El pensamiento de Martin Heidegger deviene meditación en el momento mismo en que se plantea la pregunta por el fundamento metafísico de la Edad Moderna. “La meditación —señala Heidegger— consiste en el valor de convertir la verdad de nuestros propios principios y el espacio de nuestras propias metas en aquello que más precisa ser cuestionado”¹. Pero, ¿de dónde surge la exigencia de la meditación con respecto a la Edad Moderna? Y, principalmente, dado que planteamos esta pregunta 80 años después de que La época de la imagen del mundo (1950 [1938]) fue pronunciada en la Universidad de Friburgo, ¿en qué medida esta exigencia se presenta ahora como problema?² Para responder estas preguntas realizaremos un breve recorrido a través del texto.

En un momento particularmente crítico de la historia de Occidente, no es ninguna casualidad que la modernidad haya reclamado un espacio en el pensamiento de Heidegger. Cuatro años después de su polémico rectorado, y tras el viraje (Kehre) que lo llevó de la ontología fundamental de Ser y tiempo (1927) a la onto-historia de Aportes a la filosofía (1989 [1936-1938]), nos encontramos con la fertilidad de un pensamiento apremiado por el proyecto fundamental de la superación de la metafísica. Es a partir de este proyecto que se debe interpretar La época de la imagen del mundo, pues el hecho de que ahí se pregunte por el fundamento metafísico de la Edad Moderna permite adivinar que esta época pertenece a esa historia de la metafísica que para Heidegger es necesario superar.

La Edad Moderna pertenece a la historia de la metafísica en la medida en que en ella prima un cuestionamiento acerca de lo ente. Sin embargo, la metafísica no es idéntica en su desenvolvimiento histórico; en ella se fundamentan diferentes épocas a partir de “una determinada interpretación de lo ente y una determinada concepción de la verdad”³. Este fundamento, siguiendo el argumento de Heidegger, domina los fenómenos esenciales de la época, por lo cual, y aquí se revela un proceder genuinamente fenomenológico, únicamente en ellos se hace reconocible. Los fenómenos esenciales de la Edad Moderna señalados por Heidegger son cinco: 1) la ciencia; 2) la técnica mecanizada; 3) la inserción del arte en el horizonte de la estética; 4) la interpretación y realización del obrar humano como cultura; 5) la desdivinización o pérdida de los dioses.

Ahora bien, el motivo por el cual el análisis de Heidegger se confina a la ciencia moderna, aun cuando él mismo señala que la técnica mecanizada es “el resultado más visible de la esencia de la técnica moderna, la cual es idéntica a la esencia de la metafísica moderna”⁴, tiene que ver con el hecho de que en ella se encuentra el discurso regulador de los principios y metas de la Edad Moderna, a la vez que el principal impedimento para la meditación, algo que abordaremos más adelante⁵. Por el momento, basta con mencionar que parte de esta tarea reguladora de la ciencia se despliega como el núcleo del aseguramiento del mundo a través de la investigación, la experimentación y la empresa. De ahí que Heidegger se refiera a la Edad Moderna como “época de la imagen del mundo”, no porque se pueda tener una imagen de esta época como de cualquier otra, sino por el hecho de que el mundo mismo se convierte en imagen: la imagen del mundo es el mundo que deviene imagen, y en ello reside la esencia de la Edad Moderna⁶.

Sin embargo, el devenir del mundo en imagen sólo es posible a la par del proceso que convierte al ser humano en subjectum, es decir, en medida y norma que subyace a la totalidad de lo ente, lo cual no equivale necesariamente a la progresiva conformación de una mirada arquimédica, sino al sometimiento de lo desconocido ante lo conocido para su posterior determinación o exclusión. En este sentido, decimos que la imagen es la re-presentación que anticipa y configura el dominio humano sobre lo ente, y la ciencia el discurso que rige su validez. De ahí la correspondencia de la ciencia con la interpretación de la esencia de la verdad y de lo ente: lo ente es en la medida en que deviene representación y la verdad es su certeza para la disposición humana.

Como referencia de esto, las palabras de René Descartes en el Discurso del método(1637) resultan reveladoras, pues, como él mismo lo explica, el método que busca fundar surge de un “deseo extremado de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, para ver claro en [los] actos y andar seguro por [la] vida”⁷. Es por ello que Heidegger encontró en la obra de Descartes la fundamentación metafísica de la Edad Moderna, ya que esta búsqueda de la certeza y seguridad que fundó el racionalismo cartesiano “en favor de una libertad como autodeterminación con certeza de sí misma”⁸—y que bien podríamos encontrar renovada en la razón incondicionada de Kant, el saber absoluto de Hegel e, incluso, en la voluntad de poder de Nietzsche—, es el principio del aseguramiento de lo ente y de su progresivo dominio. Esto último es algo que el propio Descartes confirma al final del Discurso del método al hablar de la posibilidad de “hacernos como dueños y poseedores de la naturaleza”⁹, algo que Heidegger presenció de un modo radicalizado e interpretó como “suma indigencia”, es decir, como “la indigencia de la carencia de indigencia”¹⁰.

De este modo, la imagen del mundo, en el sentido ya mentado del mundo como imagen, es la representación mediante la cual se emprende la conquista de lo ente y la huida de la originaria indigencia histórica¹¹. Y es a partir de este punto que se presenta la singularidad fundamental de la meditación con respecto a la Edad Moderna, pues todo preguntar, cuando es un “preguntar realmente visible como necesario desde la indigencia histórica”¹², tal como el propio Heidegger lo exigía, está encaminado a la superación de aquello por lo cual se pregunta. Pero no es al progreso en el pensamiento a lo que Heidegger se refiere con superación, pues tal como él mismo lo expresa, “el progreso carece de futuro, porque sólo «sigue» promoviendo lo vigente en su propio camino”¹³. La superación es el reconocimiento de la indigencia histórica que nos conduce fuera de la verdad del ser desde la cual se fundamenta una época.

Con todo esto hemos llegado a una suerte de posición paradójica, pues la meditación, entendida desde el ámbito de la superación, exige adentrarse en la Edad Moderna para salir de ella.  Y con razón, pues, ¿qué otro significado tiene el hecho de que el pensar de Heidegger acerca de la Edad Moderna haya adoptado el nombre que dio título a una de las obras que estableció los fundamentos metafísicos de esta época, a saber, las Meditaciones metafísicas (1641)? Aún cuando esto último no parezca más que una enorme casualidad, no es permisible pasar por alto el problema que ahí se vislumbra, a saber: ¿desde dónde es posible plantear la pregunta por la esencia de la Edad Moderna en tanto que ésta suscite inquietud filosófica y, por ende, necesidad histórica? La meditación se inserta en la Edad Moderna en el sentido en que busca ir más allá de los límites que su fundamento metafísico le impone, aunque este “ir más allá” signifique una vuelta a lo originario que ha sido olvidado: la verdad del ser¹⁴.

Pese a ello, tal como el propio Heidegger lo advierte:

El hombre no puede abandonar por sus propias fuerzas ese destino de su esencia moderna ni tampoco puede quebrarlo por medio de un acto de autoridad. Pero el hombre puede meditar previamente y concluir que el ser sujeto de la humanidad nunca ha sido ni será jamás la única posibilidad que se le abre a la esencia recién iniciada del hombre histórico¹⁵.

Este es el sentido de actualidad que guarda la meditación, pues la seguridad y certeza que brinda la re-presentación de lo ente constituye un aquietante cierre ante la originaria historicidad del Dasein —ese ente a cuyo ser le va el propio ser— bajo la idea de progreso. La época de la imagen del mundo reivindica la meditación no como un capricho humano sobre su propia historia —al modo como el hombre del “imperio de la tecnociencia moderna” se ha pensado como forjador de su destino—¹⁶, sino como una disposición abierta al porvenir. Esto último tal vez pueda resultar escandaloso e incluso indignante en una época en la que el dominio sobre la naturaleza y sobre el hombre mismo es motivo de celebración y orgullo, pero en ello radica precisamente el problema y la tensión que la meditación plantea con respecto a una época en la que “quizá el hombre ha actuado ya demasiado y pensado demasiado poco”¹⁷.

Bibliografía

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Descartes, René, Discurso del método / Meditaciones metafísicas, traducción, prólogo y notas de Manuel García Morente, México, Espasa-Calpe Mexicana S.A., 1982, 148 pp. (Colección Austral, 6)

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Heidegger, Martin, Aportes a la filosofía. Acerca del evento, 2ª edición, traducción de Dina V. Picotti C., Buenos Aires, Editorial Biblos, 2011, 414 pp. (Biblioteca Internacional Martin Heidegger)

___________, “La época de la imagen del mundo” en Caminos de bosque, 2ª edición, traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid, Alianza Editorial, 2014, pp. 63 – 90. (El Libro Universitario)

___________, Meditación, traducción de Dina V. Picotti C., Buenos Aires, Editorial Biblos, 2006, 364 pp. (Biblioteca Internacional Martin Heidegger)

___________, ¿Qué significa pensar?, 3ª edición, traducción de Raúl Gabás, Madrid, Trotta, 2010, 233 pp. (Colección Estructuras y Procesos, Serie Filosofía)

Herrera de la Fuente, Carlos, Ser y Donación. Recuperación y crítica del pensamiento de Martin Heidegger, México, Fides Ediciones, 2015, 158 pp.

Juanes, Jorge, Heidegger.Metafísica moderna, antropocentrismo y tecnociencia, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2011, 48 pp. (Cuadernos del Seminario Modernidad: versiones y dimensiones, 5)