[Texto presentado en el marco del Coloquio “Bolívar Echeverría: historia, cultura y codigofagia”, realizado el 18 de septiembre de 2017 en el Salón de Actos de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.]

Cultura, historia e Ilustración en Bolívar Echeverría

Andrés Luna Jiménez

La obra de Bolívar Echeverría ofrece múltiples perspectivas para pensar de manera crítica el mundo moderno y su historia. Ellas son el resultado de un proyecto reflexivo de largo aliento cuyo objetivo último consistió en hacer inteligible la crisis de una modernidad que, en la actualidad, se manifiesta a todas luces como una crisis civilizatoria. Entre los aportes de mayor alcance de este proyecto se encuentran una definición y una teoría de la cultura, que Echeverría se dio a la tarea de formular en aras de aprehender en su densidad histórica toda una serie de fenómenos que son producto de dicha crisis.

En el camino de estas reflexiones, el autor sostiene un diálogo con muy diversos referentes teóricos de la filosofía y las ciencias sociales. Entre ellos, figuran de manera importante Max Horkheimer y Theodor W. Adorno y su célebre Dialéctica de la Ilustración (1944/1947); una obra compleja y, en cierto modo, críptica, dado que difícilmente puede extraerse de ella una definición unívoca de este concepto central (Aufklärung) para el pensamiento histórico y filosófico de la modernidad. Echeverría emprende una lectura profunda de esta obra y esboza una clasificación de las acepciones de la Ilustración que encuentra en ella, convencido de que Adorno y Horkheimer la diseñaron para ser completada por una lectura activa, que la intervenga y construya junto con los autores las significaciones del texto. Animado por esta idea, Echeverría dedica un ensayo a proponer una interpretación en la que resuenan de manera inequívoca los fundamentos de su concepto de cultura. En virtud de ello, si bien a primera vista el ensayo “Acepciones de la Ilustración”(¹) no pretende más que hacer una exégesis esclarecedora de esta polisemia en la obra de Adorno y Horkheimer, al ser puesto en relación con la teoría de la cultura de Echeverría, permite construir, como intentaremos mostrar en este espacio, el concepto de Ilustración como clave de inteligibilidad de la historia de la cultura occidental y moderna.

Echeverría descifra esta polisemia a partir una acepción que estaría jugándose por debajo de sus variaciones históricas; una noción de la Ilustración que, difusa y apenas esbozada por Adorno y Horkheimer, haría referencia al proceso de auto-constitución ontológica del sujeto humano. Desde un terreno más cercano al de la fenomenología existencial que al de los autores de la Escuela de Fráncfort, Echeverría observa este proceso como el quiebre o la discontinuidad que representa la aparición de lo humano como posibilidad de autodeterminación; como apertura de un ser para-sí que, al desprenderse y trascender la in-determinación absoluta del ser en-sí, se constituye en la forma de un sujeto. (²) La acepción básica de la Ilustración haría referencia a esta violencia ontológica mediante la cual el sujeto humano, al configurarse como tal en una cierta identidad, constituye a su vez a lo Otro, a lo no-humano, estableciendo entre ambos una relación determinada. El aparecimiento del sujeto vendría acompañado de la introducción de un Cosmos como escenario espaciotemporal para su existencia y estructura de significación para la interacción de lo humano con lo Otro; un Orden o legalidad autoimpuesta, que no tendría mayor fundamento o vigencia que la que el sujeto es capaz de imprimirle mediante la afirmación de su identidad en la praxis. Se trata, por lo tanto, de una “necesidad” contingente; de un Orden arbitrario, inestable, que no puede sino ser objeto de una continua reconfiguración. (³)

Para Echeverría, la dimensión de lo humano en la que este Cosmos está siendo continuamente recreado o reconstituido es, precisamente, la cultura. Ésta es definida por el autor como la reproducción autocrítica de las formas y significaciones que singularizan al sujeto humano, aquellas que componen el mundo que construye para sí en su relación con lo Otro y a las cuales está referida su identidad histórico-concreta. (⁴) Con base en esta definición, Echeverría entiende la acepción fundamental del concepto de Ilustración que encuentra en la obra de Adorno y Horkheimer como el modo de ser del sujeto occidental en tanto sujeto de la cultura, y sus acepciones históricas, como los modos concretos de afirmación espaciotemporal de la identidad de este sujeto y de producción de una determinada relación con lo Otro.

Ésta es, pues, la clave de lectura que Echeverría propone para esclarecer la polisemia del concepto. Ahora bien, sus variaciones semánticas serían producto de la historicidad dialéctica que Adorno y Horkheimer observan en el proyecto civilizatorio de Occidente y que estaría fundada en el reconocimiento de una cierta tensión en su historia; una contradicción entre un modo de autoafirmación del sujeto que se realiza como conservación de su identidad y otro que despliega como una puesta en peligro de la misma. Así, la dialéctica de la Ilustración haría referencia a la forma en la que el sujeto occidental ha particularizado históricamente lo que, para Echeverría, constituyen los dos modos generales en los que es posible la realización de la cultura: por un lado, una reproducción automática y respetuosa de las formas que singularizan al sujeto, es decir, una restauración conservadora de la figura de su identidad concreta, y, por otro, una reproducción reflexiva o crítica, en la que la vigencia de la coherencia formal de dicha identidad es cuestionada y se enfatiza la posibilidad de su metamorfosis. Al modo de la reproducción conservadora de la identidad le sería correlativa una actitud defensiva u hostil del sujeto frente a lo Otro, mientras que la reproducción autocrítica establece un diálogo abierto en el que el sujeto admite la intervención de esa otredad en el proceso de recomposición de su Cosmos. (⁵)

Para Echeverría, la tesis de la dialéctica de la Ilustración tendría como fundamento la tensión entre los modos concretos en que estas tendencias contrapuestas se presentan en la historia de la cultura occidental y haría énfasis en el amplio predominio que hay en ella de una modalidad de autoafirmación del sujeto como conservación de su identidad; una modalidad en la que, lejos de que lo Otro sea concebido como algo que, en cuanto tal, tiene cabida dentro del Cosmos, es constituido por la propia actividad productiva y significante del sujeto como pura ausencia de orden, como un Caos absoluto que aparece frente a lo humano como un peligro o amenaza para su Orden y que, por lo tanto, no puede ser integrado en éste como no sea anulando su otredad o reduciéndola a pura objetividad susceptible de ser funcionalizada instrumentalmente. Así, la forma predominante de la Ilustración tendría que ver, para Echeverría, con este modo de afirmación de la identidad del sujeto occidental en la que éste se auto-impone la necesidad de borrar la otredad de lo Otro, bien sea des-cualificándolo para incorporarlo intrumentalizado a su mundo, bien eliminando lo que hay en él de irreductible a la figura de su Cosmos.

Sería, pues, esta variante de la Ilustración la que, en el mundo moderno, al verse potenciadas las capacidades técnicas del ser humano occidental, de ser un modo de afirmación identitaria propio de ciertas sociedades y circunscrito a una región específica del globo, pasaría a convertirse en un fenómeno de escala planetaria. Este proceso no sería sino la realización espaciotemporal del proyecto histórico contenido en ciernes en la modalidad conservadora y cosificadora de la Ilustración desde su aparición. Y es que, de acuerdo con la teoría de la cultura de Echeverría, la praxis cultural en el mundo de lo humano sub-codifica su historicidad. Es decir, la dinámica específica de las estrategias de interacción de lo humano con lo Otro que posibilitan la reproducción de la singularidad del sujeto estructuran su experiencia de la temporalidad; dotan de una determinada forma y significación al tiempo histórico en el que se desenvuelve su existencia. (⁶) La reificación de la identidad del sujeto como algo que reclama ser conservado o protegido de la exterioridad amenazante de lo Otro hace de la anulación de esa otredad el sentido oculto y el télos estructural de su praxis, dado que la neutralización de esa amenaza es concebida como condición necesaria para la realización plena de su identidad en el mundo.

Así, la subordinación moderno-antropocéntrica de lo Otro estaría ya anticipada o anunciada, si bien no aún llevada a su concreción histórica, en el momento en el que el sujeto occidental se instaló en el modo de Ilustración como autoconservación en la medida en que ésta hacía ya de la anulación de la otredad un proyecto de futuro. El sujeto ilustrado trazó de esta manera frente a sí una temporalidad rectilínea, cifrada en la clave del progreso, donde la neutralización de la amenaza de lo Otro aparece como hilo conductor en el tránsito de un mundo dominado por el comportamiento mágico y el pensamiento mítico a otro guiado por las luces de la razón, la ciencia y el mejoramiento progresivo de la técnica. No obstante, la dialéctica de la Ilustración, como clave de inteligibilidad de la historicidad de este proyecto civilizatorio, apuntaría a que, más allá de las diferencias entre estas dos formas de proyección del sujeto humano sobre el mundo, ambas presentan una analogía estructural en tanto modos de afirmación de la identidad y de interacción con lo Otro.

El comportamiento mágico, propio del sujeto ilustrado pre-moderno, efectúa la autoafirmación conservadora mediante una peculiar astucia mimética que consiste en proyectar sobre lo Otro una imagen de sí mismo en negativo, la figura de una sujetidad dotada de un poder sobrenatural que desborda el mundo de lo humano.(⁷) Así, la consistencia y el movimiento indeterminados de lo Otro se le presentan al sujeto como la hostilidad intencionada de un ser todopoderoso con el que tiene que entablar una negociación y ofrendar un sacrificio en aras de posponer o conjurar temporalmente su amenaza de destrucción del Cosmos. De esta manera, el sacrificio y la auto-represión de la comunidad humana se justifican como necesarios para la conservación de la identidad y la perdurabilidad de su mundo, mientras que lo Otro, hipostasiado como sujeto sobrenatural, queda sutilmente sometido al poder de lo humano al ser subjetivado en una relación de negociación con él.

Así pues, la astucia del comportamiento mágico se realiza en una praxis cultural tramada en los términos de esta negociación o intercambio entre lo humano y lo no-humano deificado. Si bien la dinámica sacrificial comporta una periodicidad cíclica, el sujeto ilustrado pre-moderno vislumbra la posibilidad, ya no de posponer, sino de neutralizar la amenaza de lo Otro concentrándose en el mejoramiento del proceso productivo y en la acumulación del producto necesario para asegurar la continuidad de su mundo. Esta lógica productivista y acumulativa traman para el sujeto una temporalidad progresiva y abierta hacia el fututo, en la que persigue la promesa de conjurar definitivamente las fuerzas sobrehumanas que, paradójicamente, son producto de su propia astucia mimética.

Una astucia distinta es la que pretendería desplegar, por su parte, el sujeto ilustrado moderno en su afán por desencantar el mundo y liberarse de la magia para constituirse como sujeto autónomo y conquistar la abundancia guiado por sus propios designios. Sin embargo, el intento de consumar esta meta histórica tuvo lugar mediante una estrategia que reactualiza y, de cierto modo, profundiza el modo de autoafirmación como conservación de su identidad. (⁸) Y es que la búsqueda de autarquía y de superación del sacrificio se estructuró con base en la economía mercantil capitalista, que pasó entonces a reconfigurar la relación del sujeto occidental con lo Otro. El progreso rectilíneo como horizonte temporal de la actividad cultural del sujeto fue potenciado por la nueva dinámica productivista del modo capitalista de la reproducción de la riqueza, así como por la necesidad que éste introduce de continuo perfeccionamiento técnico del medio de producción y la lógica del incremento cada vez mayor de la riqueza abstracta que le es inherente. El sujeto moderno ilustrado asumió esta triple determinación como estructuración de su praxis transformadora del mundo y conservadora de su identidad, con la expectativa de que la acción automática de la circulación mercantil y los procesos de valorización se encargaran de generar el ordenamiento o la regularidad necesaria para encaminarse en la senda del progreso y la abundancia. Así, el sujeto delegó la administración de su Cosmos a la astucia perversa del valor económico abstracto y de la “mano oculta” del mercado. Encomendó el desencantamiento del mundo y la conservación de sus formas identitarias a la acción des-cualificante de la forma-mercancía que se encuentra inserta en el proceso de valorización. De esta manera, el sacrificio fue reactualizado como condición necesaria para la neutralización de la amenaza de lo Otro en la medida en que el sujeto perdió la capacidad de determinación sobre su propio Cosmos. Enajenó la cualidad misma que lo constituye como sujeto al adoptar este modelo de reproducción de su mundo y de preservación de su identidad, puesto que éste introduce una legalidad propia que prescinde del sujeto humano y se realiza de manera automática. La expectativa de que el incremento incesante de la plusvalía lo condujera a su realización plena en el Cosmos condujo, pues, al sujeto occidental a una situación en la que su propia sujetidad quedó cosificada en la actividad auto-determinada de la circulación mercantil.

Mientras tanto, lo Otro, desencantado ya de la proyección mimética del sujeto ilustrado pre-moderno, ve anulada su otredad por esta nueva astucia, que lo convierte en puro sustrato objetivo susceptible de ser instrumentalizado y puesto en circulación en la forma de la mercancía. No obstante, ahora detenta un poder de otra índole, que se desprende de esta nueva forma en la que es forzado a incorporarse al mundo de lo humano. Y es que, como observó Marx, la mercancía comporta una peculiar cualidad fantasmagórica o sobrenatural que consiste precisamente en tener una voluntad independiente del sujeto humano que la produce e instaurar un Orden propio en el que termina por disponer de él como de un objeto, mientras, por otra parte, oculta o mistifica el hecho de que la riqueza capitalista se genera gracias a nuevas formas de represión y sacrificio por parte de la comunidad humana. En virtud de lo anterior, Echeverría observa que, al proceso de desencantamiento moderno-ilustrado del mundo, le es correlativo un reencantamiento de otra índole, que se produce por la acción automática de la circulación de los fetiches mercantiles y la voluntad sobrenatural del valor que se auto-valoriza.

Así, el télos del progreso rectilíneo que el sujeto moderno-ilustrado se fijó a sí mismo, ese proyecto de constituirse como un sujeto autónomo, capaz de conquistar la abundancia material y alcanzar la plenitud de su identidad preservada frente a lo Otro, quedó de esta manera trunco, mientras que lo que parece consumarse es una dialéctica de signo negativo que culmina con su constitución como sujeto radicalmente enajenado. Muchas aseveraciones de Adorno y Horkheimer a lo largo de su obra admiten una lectura en este sentido y la crisis civilizatoria en la que actualmente nos encontramos no parecería sino confirmar este diagnóstico, según el cual el sujeto humano ha perdido la capacidad de resumir las riendas de su mundo e introducir alguna racionalidad en el curso de su historia.

Ahora bien, Adorno y Horkheimer, como puede leerse en la introducción de su obra, no consideran que esté enteramente cerrada la posibilidad de una forma distinta de la Ilustración; una como la que Echeverría describe como autoafirmación que pone en peligro la identidad del sujeto en el proceso de su reconstitución y asigna a la otredad de lo Otro un lugar dentro del Cosmos de lo humano, abriendo así la posibilidad de que participe de su metamorfosis. La manera en la que Echeverría entiende la historicidad dialéctica de la Ilustración parte del reconocimiento de que, si bien el modo de afirmación como conservación de la identidad ha predominado en la historia expansiva del proyecto civilizatorio de Occidente, siempre ha sido posible advertir la presencia, más o menos significativa, de una modalidad de autoafirmación contingente y transformadora del sujeto humano. Esto se debe a que el dominio de la primera nunca ha sido absoluto y la segunda se ha mantenido al acecho, refugiándose en los más diversos ámbitos y comportamientos de la vida social y la actividad cultural. Y es que la cultura es, para Echeverría, esa dimensión del mundo de lo humano en la que, aunque se opte por el modo automático y conservador de la (re)producción de las formas identitarias, ello no deja de realizarse mediante un proceso en el que éstas son vaciadas de contenido para volver a llenarse mediante la praxis productiva y significante del sujeto; proceso en el cual, por lo tanto, corren el riesgo de mutar o desaparecer. Se trata, pues, de un proceso y una praxis que abren el espacio a esa posibilidad de auto-constitución de lo humano desde lo in-determinado; a ese aparecimiento fortuito y contingente de su capacidad de auto-determinación.

Así, el modo en el que Echeverría construye el concepto de Ilustración como clave de inteligibilidad de la historia de la cultura de Occidente y de la crisis de la modernidad nos previene de comprender este proceso como una dialéctica cerrada o concluida y, por el contrario, apunta a pensar su contradicción como fundamento de la posibilidad siempre latente de su apertura.